APRESTOS PARA UNA (RE) LECTURA DE
CABALGAR EL TIGRE
Cuando ya había sido publicado el N° 16
de Ciudad de los Césares, dedicado
a Julius Evola, hemos recibido el siguiente texto, enviado por su autor,
nuestro amigo Om Ar, de Milán (autor también de "Pensamiento e Historia,
Apuntes a partir de la cuestión de Heidegger y el nazismo", CC N° 14).
Este artículo forma parte del volumen colectivo Tradizione
e/o Nichilismo (NdlR.).
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a centralidad, casi unánimemente reconocida, de Cavalcare
la tigre (Orientamenti esistenziali per un'epoca della dissoluzione, 1961) al interior de la obra de Julius
Evola consiste, a nuestro parecer, en la dialéctica absolutamente problemática entre nihilismo y
Tradición. Tal problematicidad en el libro no es enteramente evidente:
Evola es un pensador para nada prudente; es audaz, es decidido, es frío, es
lúcido; en esto consiste su grandeza, pero
también, de algún modo, su límite. Desde el primer parágrafo, "Mundo moderno y hombres de la Tradición", los términos de la cuestión son
propuestos en una forma muy
determinada. Después de haber señalado al "particular tipo
humano" al cual se dirige, se afirma: "El puesto natural de este
hombre, la tierra en la cual no sería
extranjero, es el mundo de la Tradición. Tradición: esta expresión es
usada aquí con un significado específico, precisado por nosotros en otras
ocasiones..."[1]. El punto de partida es,
por lo tanto, el sentimiento de extrañeza de un cierto tipo de hombre frente al
mundo que lo circunda; pero esta extrañeza no es profundizada como malestar o angustia existencial, sino enseguida reducida a fenómeno limitado y epocal ante la
sempiterna estabilidad del lugar en el que se reconoce la patria propia.
Ningún
problema, ninguna oscilación: la verdad es dada de una vez por todas
esencialmente, origi
"La patria hace a los hombres
extravagantes", escribe un poeta ignoto.
La extravagancia consiste en el hecho de que, cuando se está en casa,
nos olvidamos haber sido peregrinos nómadas. Gottfried Benn, un poeta
conocido, dice por su parte:
"Cuando pases solo la noche, / y has bebido un poco, pero no estás
ebrio / en medio de nieve, polvo y pavesas,
/ Dios sabe de donde, toma el camino a casa"[2].
"Dios sabe de donde, gottweisswoher;
¿pero existe un dios que sepa de qué lugar
el hombre moderno toma la propia Heimweg, readquiera la patria
perdida de los valores trascendentes? Cierto que este hombre ha pasado
solo la noche del exilio y está también un
poco bebido, su camino hacia casa procede
entre nieve, polvaredas y pavesas; en esto consiste su afán, la enormidad de su esfuerzo. El pensamiento de Federico Nietzsche está signado dolorosamente
por esta fatiga, es el pensamiento de un hombre bebido, mas no ebrio, perdido en la noche, que busca una casa; un
pensamiento que ya avanza hacia casa. Evola se mueve desde el mismo lugar de Nietzsche, acaso apenas
más adelantado en cuanto
absolutamente consciente de la profundidad
de las tinieblas; pero vence la embriaguez, supera las dificultades y arriba
rápidamente a la patria de la Tradición;
de aquí comienza la fase fundada y fundante de su pensamiento.
Evola ha sido un dadaísta; quien escribe lo conoció inicialmente en cuanto tal, en una época
en la que no se engañaba sobre las valencias
teóricamente nihilistas de esta "corriente
de la vanguardia artística". Sin embargo, el pensador maduro, el "tradicionalista",
no parece agregar mayor importancia
a tal circunstancia, y hay siempre una especie de reticencia a hablar de la
propia tradición/patria como de un arribar, de un claro en el bosque
alcanzado después de un duro camino en la
obscuridad. Esto, desde el punto de vista del Evola que ha tomado posición
en la Tradición, y que pro-pone el Valor tradicional, es del todo legítimo; tanto más que en algún escrito
autobiográfico más estrictamente
privado se muestra increiblemente desenvuelto a este respecto. En la presentación de 1963 a la republicación de La parole obscure du paysage intérieur, a
propósito de la propia militancia dadaísta, escribe: "Ahora, quien llegue
a saber de tal actividad mía acaso
se asombre, considerando que aquélla esté en abierta contradicción con las ideas sucesivamente
defendidas por mí, en particular las
'tradicionales' y de 'rebelión contra el mundo moderno'" [3].
En cambio, subraya la continuidad del propio trayecto y precisa que "ya hacia 1921 interrumpí bruscamente toda actividad en ese dominio al margen del arte
y, después de un punto muerto, llevé
el impulso que la había suscitado a otros
planos, sin desviarlo no obstante" (ibidem, p. 8). Evola había comprendido que "el punto
central, más allá del caos o en medio
del caos, debía ser la voluntad lúcida (...). Ciertas escoriaciones místicas no faltaron en mi posición de entonces; sin embargo, la tendencia de base fue esencialmente la ahora señalada" (ibidem, p.
9).
De todo esto en Cabalgar el tigre no se dice una palabra, como es justo: la Tradición es puesta al frente como valor (aparentemente) dado, contra la decadencia
occidental. Y esto es todo. Sería
absurdo que no fuese así; es como si el remitente, en el sobre de la carta, después de su nombre, en lugar del domicilio escribiese la historia de
cómo ha logrado encontrar la casa en la que habita. Cabalgar el tigre es precisamente,
en efecto, una carta dirigida al mundo moderno y en torno al mundo moderno, cuyo remitente habita la casa, la patria de la Tradición. Una casa, bien entendido,
absolutamente interior, una patria
virtual por entero, dada la adversidad de las contingencias históricas.
El riesgo, sin embargo, es que al lector
poco perpicaz escape la problematicidad esencial de este habitar y en
qué modo él permanece entrelazado a una
precedente, aun si no aparente, condición
de nomadismo. Cierto, Evola abrevia y habla de Tradición tout court, pero ello no debería hacer
resbalar a algún "tradicionalista"
en la presunción de que la Tradición sea
un valor dado de una vez por todas, una patria determinada e inmóvil en la que
se habita desde siempre y con la mayor naturalidad, sin dificultad, sin vacilación.
La única manera de escapar de esta
caduca presunción, evolística y no evoliana, es precisamente la de tener
siempre bien presente el recorrido de Evola
a partir del nihilismo (activo) de
Nietzsche; lo que significa, a juicio nuestro, entender el valor como
acto de posición, noción ésta sobre la cual debemos
remitir a otros escritos nuestros. Pero
vayamos al texto y a algunas de sus dificultades.
De Guénon
a Heldegger
Comencemos con una
frase iluminante, que muchos contemporáneos deberían aprenderse de memoria; se
refiere a la añosa cuestión de las "Tradiciones accesibles" a los occidentales: "El 'mito del
Oriente', fuera de círculos de estudiosos y de cultores de disciplinas
metafísicas, es, por consiguiente, falaz (...) no hay otra civilización que
pueda servir de apoyo, debemos enfrentar
solos nuestros problemas (...) el
proceso descendente de la edad obscura en sus fases terminales ha obrado
primero entre nosotros; por esto, no está excluido que entre nosotros también
se supere los primeros el punto cero..." (Cabalgar... p. 19). No nos parece
necesario agregar ningún comentario, si no una aún más precisa toma de
posición evoliana, que compartimos plenamente,
frente al optimismo de René Guénon acerca de la posibilidad de una
iniciación de parte de organizaciones cualificadas en los tiempos actuales:
"Por nuestra cuenta, consideramos en
cambio que, en nuestros días, ello prácticamente
debe ser casi excluido en razón de la inexistencia
casi completa de las organizaciones señaladas (...). Por lo que respecta
otras áreas, sobre todo el Oriente, éstas se han vuelto cada vez más raras e
inaccesibles (...) Guénon no ha visto la
situación en términos tan pesimistas a causa de dos equívocos. El
primero deriva de que no considere la iniciación en el solo sentido integral y
actual antes indicado, y que introduzca el
concepto de una 'iniciación virtual' (...) El segundo (...) de suponer
que la trasmisión de la antedicha fuerza
sea real también en el caso de
organizaciones que tuvieron en otro tiempo un auténtico carácter iniciático, pero que ya hace mucho han entrado
en una fase de extrema degeneración..."
(ibidem, p. 213).
Pasemos a otra
cosa. En una vasta sección de su libro, Evola se ocupa de ajustar las cuentas con la filosofía
"existencialista", moviéndose con una notable largueza de miras en un terreno entonces aún bastante magmático.
Es a causa de esto, probablemente, y
también seguramente a causa del provincialismo en que yacía y yace
todavía la cultura italiana, que nuestro
autor no distingue de manera suficiente las peculiaridades de los
autores con los cuales trata; en particular
no parece distinguir un existencialismo humanístico (Sartre) de uno, digámoslo así, metafísicamente orientado (Heidegger).
Evola habla de hecho, a propósito del
existencialismo en general, de "la
afirmación del primado 'óntico-ontológico' de aquel ser concreto e irrepetible que nosotros siempre somos. Esto se expresa también diciendo que 'la
existencia precede a la
esencia'" (ibidem, p. 81). Pero Heidegger escribe precisamente: "La proposición principal de
Sartre, acerca del primado de la
existencia sobre la esencia justifica el nombre de 'existencialismo' como
título adecuado para esta filosofía. Pero tal existencialismo no tiene
nada en común con la posición de la existencia en Ser y Tiempo"[4]. Y sobre esta posición suya en su libro más conocido, poco antes había especificado:
"En Ser y Tiempo está subrayada
la frase "la esencia del Ser (Dasein)
está en su existencia'. Pero aquí no se trata de una contraposición de essentia y existentia, prque estas dos determinaciones metafísicas del ser,
mucho menos aún su relación, no se han puesto en cuestión" (ibidem,
p. 21).
Ahora bien, si Heidegger es siempre
tratado con máximo respeto por Evola, no obstante encontramos en el libro
expresiones como "... el uso de una terminología arbitraria inventada expresamente, que en especial en un Heidegger,
es de una inconcebible cuanto superflua
e insoportable abstrusidad" (Cabalgar...
p. 80). En otra parte se habla de la
"extraña valorización heideggeriana de la angustia frente a la
muerte" (ibidem, p. 216). Son palabras poco sutiles, cierto, que no esperaríamos de un pensador como
Evola, el cual por lo demás se mete a
una cerrada confrontación con la abstrusidad y la extrañeza de Heidegger, mostrando, a nuestro juicio, que desgraciadamente mal entiende el mejor espíritu
de aquél; el nudo del agón se refiere a la señalada cuestión de la angustia.
Como decíamos al comienzo, la extrañeza
respecto del mundo circunstante del hombre
al cual se dirige nuestro autor no se confunde jamás con un malestar o
una angustia existencial; aquello que se muestra en "un tipo humano integrado: el cual ignora la angustia, por
consiguiente también el temor (...) Frente a la idea de muerte (...) la primera prueba por dar se refiere naturalmente al
comprobar en sí la incapacidad
justamente de aquella angustia que, en cambio, según Heidegger, se
debería 'tener el coraje de probar'" (ibidem,
pp. 86 y 215). Tal angustia "sería también
la suscitada por el acto o elección con el cual obscuramente se ha querido ser aquello que se es (...) ideas que en realidad derivan de una encubierta, tenaz subsistencia
de la orientación religiosa extrovertida, y propiamente de aquel sucedáneo de la idea del pecado original que
está dado por el axioma de Spinoza: Omnis
determinado est negatio (...).
Como es claro, semejante orden de ideas puede
programárselo sólo un tipo humano descentrado respecto a la trascendencia..."
(ibidem, p. 92) Para Evola, "los
pocos motivos positivos que afloran casualmente en Heidegger están, por lo tanto, neutralizados por una limitación
esencial" (ibidem, p. 97).
En verdad, es
innegable que en el conjunto los reproches al existencialismo
son enteramente apropiados y pertinentes y así también, tal
vez, la crítica a ciertas posiciones heideggerianas;
sin embargo, a juicio nuestro, es posible un encuentro entre
Evola y Heidegger, si sacamos drásticamente a este último de la
compañía existencialista, si nos sacamos de la cabeza la palabra existencialismo, si logramos permanecer a la altura de un pensamiento sólo
inaugurado en Ser y Tiempo. Entonces nociones como "ser para la muerte", "lanzamiento",
"situación emotiva", "estaticidad horizontal" y "ser-ahí" podrían ser asumidas útilmente también
por el tipo evoliano; más aún, para decirlo todo, consideramos que necesariamente deben ser tenidas presente en el
contexto de la época actual. Se trata sólo de ser cuidadosos.
La vía
del superhombre
Evola señala los
"rasgos positivos de la vía
del superhombre" nietzscheano:
"... la ascesis natural y libre, dirigida
a probar las propias fuerzas juzgando 'la potencia de una voluntad por
el grado de resistencia, por el dolor, el tormento que se sabe soportar para
volverlo en ventaja propia' (...) el
principio de no obedecer a las pasiones, sino de tenerlas sujetas ('la grandeza de carácter no consiste en el no tener aquellas pasiones -es necesario
poseerlas en máximo grado, pero tenerlas sujetas...')" (ibidem, p. 51-52). Más adelante nuestro
autor habla de un "apolinismo dionisíaco":
"Si bien con las habituales, peligrosas mezcolanzas, Nietzsche ha hablado frecuentemente en términos
análogos del 'alma dionisíaca' (...) tomándose la existencia en todos sus aspectos, cual es, 'sin deducciones, excepciones o elecciones'. El campo de los
sentidos no está excluido, sino
incluido. Dionisíaco '"es el estado en que el espíritu se reencuentra a sí mismo hasta en los
sentidos, así como los sentidos se reencuentran en el espíritu' (...).
La dimensión de la trascendencia (...)
preverá todo ensimismamiento ebrio con la fuerza de la vida (...). Hay, por consiguiente, la coexistencia de un
apartamiento con la experiencia
plenamente vivida, el connubio recurrente entre el calmo 'ser' y la substancia de la vida" (ibidem, p. 67-68). Cualquiera experimenta cotidianamente el
ineludible reclamo de los sentidos,
y esto es humano, trágicamente humano; y no es difícil sucumbir a la experiencia de la ineptitud por la cual nos encontramos cara a cara con la patente
incapacidad de ordenar las propias pasiones. No son las desnudas y brutales pulsiones físicas aborrecidas por el cristianismo
las que nos turban, cuanto la continua oscilación de los estados de ánimo, la alternancia repentina de condiciones
"esténicas" y "asténicas",
el sobrevenir sentimientos como la angustia, de la cual no nos damos una razón. Pero tales sentimientos, como
los apetitos carnales, son absolutamente propios del hombre, no atañen
superficial o casualmente su más propia esencia. Así como hemos aprendido de
Nietzsche a no devaluar nihilísticamente nuestro
ámbito corpóreo, debemos también ser capaces de prestar atención a la
verdad de las vituperadas
"disposiciones de ánimo". Esto, sin embargo, no significará,
como tampoco para las pulsiones sensuales, abdicar
ante ellas y someterse a ellas; será necesario "volverlas en
ventaja propia", ordenándolas según un principio superior, eso que Evola
llama "la dimensión de la trascendencia". También Heidegger escribe:
"Ser-ahí quiere decir: encontrarse retenido interiormente en la nada. Teniéndose interiormente en la nada el ser
existencial está ya sobre y más allá del ente en la totalidad. Este ser el ente 'más allá y sobre' lo llamamos Trascendencia"[5].
El pensador italiano, a propósito del problema del sentido de la vida, después de haber
precisado que "este sentido no es,
por lo tanto, dado por algo extrínseco y extemo", sino que "en el
área existencial aquí examinada tal sentido no puede ser dado más que de la
misma dimensión de la trascendencia
directamente percibida por el hombre como la raíz de su ser, de su 'naturaleza propia'", concluye:
"comporta una justificación absoluta, un crisma indefectible e irrevocable, la destrucción definitiva del estado
de la negatividad y de la problemática existencial" (Cabalgar... p. 64-65). ¿Que sería, empero, de esta integridad alcanzada, de
esta Überwindung, de esta victoria,
de esta superación, sin que continuamente
la vida reabriese el desafío y obligase e impusiese el salvaguardar la posición
conquistada? ¿No se correría el
riesgo de que ella se aproximase peligrosamente a ciertas salidas
religiosas del existencialismo, bien estigmatizadas en el libro? "A este precio, a
la angustia, a la inquietud del vivir, del buscar y del tender
substituiría un estado de paz, del cual sería difícil no advertir el fondo cristianizante" (ibid., p. 99). No es, por consiguiente, a una tal paz que hay que
mirar, sino a una persuasión fundada y fundante,
que permanece intacta frente al humano persistir de la oscilante
emotividad; ni es ningún caso decidido que tal persuasión sea un bien inalienable. No es, en efecto, de una patria marcada sobre el mapa de una vez por todas
por algún dios que estamos hablando, sino de un territorio en cuyos confines es necesario luchar continuamente para
mantener su soberanía; y esta lucha es lo que de más propio y precioso toca al hombre, toda otra beatitud cobarde
corresponde a la paz de los sentidos
de un eunuco, beatitud inhumana que nadie puede desear para sí.
En la p. 216 del
libro en examen se apunta a Lucrecio y a su tentativa de
proscribir las angustias y superticiones humanas; pero, ¿en
qué consiste el éxito - incluso literariamente más relevante - de esta tentativa, a
través del De rerum natura, si no en la descripción admirable de
los movimientos interiores, de los
trastornos, de las perturbaciones
individuales, toda esa danza de sentimientos que los hombres de todo tiempo conocen tan bien? Cierto, no
podemos quedarnos allí y dejarnos aniquilar por las consecuencias de nuestra aparente finitud; debemos y podemos ir
más allá; pero es sólo no desconociendo la verdad
de ciertos estados de ánimo que se puede acceder a una más alta soberanía, así como en el itinerario
místico de Juan de la Cruz la unión luminosa con Dios es precedida y hecha posible
por la noche obscura del sentido y
del espíritu.
No de otra manera
son las cosas en cuanto a la relación entre ser y devenir, o
bien, en términos heideggerianos, en cuanto a la relación entre el ser y el tiempo.
Para Evola "Heidegger habla precisamente de una estaticidad horizontal en
la temporalidad, dice que el ente que cada uno es no es temporal, porque se
encuentra casualmente en la historia, pero
que lo es en su mismo fundamento (...) este angustiado remitirse, para
ser, al devenir..." (ibid., p.
87). Ahora bien, no es posible aquí rehacer las etapas a través de las cuales
la noción dada de ser en Occidente se ha revelado vana; sea como fuere, a nosotros nos parece que Heidegger es hasta
hoy el pensador que ha logrado más persuasivamente intentar de aquél una
reproposición no nihilista y de la mayor solidez ontológica; es decir,
exactamente lo opuesto de un "angustiado remitirse " del ser al
devenir, más bien una noción lúcida de ser
que arregla debidamente las cuentas con las angustiantes oscilaciones
del devenir, llegando a fundarse y a hacer de fundamento. Es en Evola, en cambio,
que la referencia al ser parece siempre algo demasiado pacífica y, en todo
caso, no captada en su espesor de problema.
Personalidad
e impersonalidad
En una precedente recensión nuestra[6],
escribíamos de la soledad esencial del pensador; también respecto de este
ensayo se plantea la cuestión. Leamos el texto: "Heidegger habla del
estado de inautenticidad, de desfallecimiento, de 'cobertura' de sí mismo o de
fuga de sí mismo precisamente al encontrarse, al 'ser lanzado' en la anodina
existencia pública cotidiana con sus 'evidencias', sus chacharas, sus equívocos, sus enredos, sus utilidades, sus formas
de 'tranquilización' y de 'deyección', con sus diversiones de evasión.
El existir auténtico se anuncia y se propone cuando (...) se ha reclamado al
problema del propio ser más profundo, más allá del Yo social y de sus
categorías" (Cabalgar..., p. 81). Evola precisa que "la afinidad de
este orden de ideas con las posiciones ya definidas por nosotros es, con todo,
relativa..." (ibid., p. 82). En
efecto, nuestro autor da por fijada "la
afirmación de la propia naturaleza y de la propia ley y (...) el rechazo
de todas las doctrinas y normas que
pretenden tener una validez universal abstracta y normativa" (ibid,
p. 81); pero entiende de modo totalmente accidental este remitirse del
individuo a sí mismo, conectándolo prioritariamente a la obscuridad de las contingencias. Así, después de haber distinguido
con cuidado entre persona e individuo, se expresa duramente contra todo
"culto del Yo", de los "héroes", de los "genios",
de la "nobleza del espíritu" y de
la "personalidad" en el nombre de una "anonimía activa recurrente en
las civilizaciones tradicionales, definiendo una dirección opuesta a toda actividad, creatividad o afirmación basada simplemente
sobre el Yo. Y el señalado
convertirse, paradojal en apariencia, de los seres personales y de los
seres impersonales, se revela en el hecho de que existe verdaderamente una
grandeza de la personalidad allí donde es
visible la obra más que el autor, lo objetivo más que lo subjetivo (...)
el estilo de la anonimía se ha realizado
también en el dominio especulativo cuando se considera obvio que lo que es pensado según verdad no puede ser
firmado por el nombre de un individuo" (ibid., p. 110).
Es posible, por
cierto, que quien escribe reste aún demasiado existencialmente envuelto en la frecuentación
juvenil de un Kierkegaard o de un Stirner, con sus respectivos reclamos a la
irreductible singularidad del "individuo" y a la propiedad del "Único"; en cualquier caso, la eventualidad
de que, en una condición normal, la verdad pueda darse bellamente como hecho público, es algo que no nos persuade completamente.
A nuestro juicio, el pensamiento es esencialmente una aventura privada;
esto es, puede darse con rigor sólo en la autenticidad de un itinerario
individual, lo que no deja de tener alguna relación con el ámbito circunstante:
en un sentido porque todo pensador
permanece hijo de su tiempo y, en otro, porque, de todos modos, el
pensar termina por mover aquello que es
público y hasta político y económico.
Sería hasta demasiado fácil corroborar
nuestra posición retomando a un cierto joven Evola, y no nos referimos aquí al
dadaísta, sino a aquel idealista sui
generis, un Evola stirneriano que
citaba a Otto Weininger: "El retirarse asustado ante el solipsismo
es la impotencia para dar un valor independiente
al ser, la incapacidad de una soledad opulenta, la necesidad de
ocultarse en la multitud, de desaparecer, de zambullirse
en el número. Es vileza"[7].
(Es notable que en este texto que se remonta a 1925 se lea una
indicación del "ser ahí" del Dasein
-p. 37,- término cuya relevancia filosófica procede del Heidegger de Ser y Tiempo, publicado en 1927). Sería
demasiado fácil y estéril contraponer Evola a Evola, en cambio "se trata
de colocar cada cosa en su justo lugar" (La parole... p. 8).
Nosotros
queremos recordar más bien al lector, no tanto el caso de la muerte famosa, por
mano pública, de Sócrates, como las infaustas vicisitudes políticas de su
discípulo Platón: "... en Tarento tuvo contactos con el pitagórico
Arquitas y en Siracusa se hizo amigo de Dion, pariente y consejero del tirano
Dionisio (...). En el 367 realizó otro viaje a Siracusa; entonces estaba en el
poder allí el joven Dionisio n y Platón esperaba guiarlo a una reforma del
Estado; pero el intento no tuvo éxito (Dion fue exiliado y Platón retenido
hasta el 365). Del 361 es un tercer viaje a Siracusa;
en el intento de defender a Dion, Platón arriesgó la vida y sólo la
intervención de Arquitas le permitió volver a la patria"[8].
El problema es complejo y viene a tocar las Fantasías de una cultura, de cualquier modo no histórica, absolutamente orgánica y jerárquicamente ordenada;
cuestión gravísima que preferimos
dejar abierta.
En todo caso, para
lo que concierne la contingencia actual, la enseñanza evoliana es absolutamente
irreprensible: sea en relación con la apoliteia[9]
(9) radical del individuo diferenciado, en el sentido preciso de
estar fuera, pero asimismo "contra la 'sociedad', contra esta sociedad" (Cabalgar..., p.179),
sea respecto a la cuestión de las relaciones entre los sexos. Esta permanecía y
permanece pesadamente marcada por el nihilismo ético cristiano y por las correspondientes "emancipación" y
"desinhibición" modernas, hasta el punto de volver de una
importancia absurda este dominio en una
época y en un ambiente en los que
otros valores han desaparecido del todo. Evola advierte: "En la mujer verdadera –típica, absoluta-
fue reconocida, en efecto, la
presencia de algo espiritualmente peligroso, de una forma fascinante y
también disolvente; lo que explica la actitud
y los preceptos de esa particular línea de ascesis que enfrentó el sexo y la
mujer, como para habérselas directamente con el peligro. El hombre que no ha
elegido ni la vía de renuncia al mundo, ni la de un impasible apartamiento del mundo, puede afrontar el peligro
y también aquí extraer del tóxico un alimento de vida, si usa el sexo sin volverse
su esclavo y si tiene el modo de evocar sus dimensiones profundas, elementales,
en un cierto sentido transibiológicas" (ibid., p. 201).
Y no se deja de
señalar como los procesos en curso pueden ir al encuentro de la
exigencia "relativa a relaciones más claras, libres y esenciales, más allá tanto del
moralismo como de las escamaciones del sentimentalismo y del
"idealismo" burgueses (ibid.
p. 202) Relaciones que "tengan un carácter de evidencia, basándose, por el
lado social y ético, sobre lealtad,
camaradería, independencia y coraje, restando siempre la conciencia
propia del ser –el hombre y la mujer- dos seres de vías distintas que, en el
mundo en disolución, pueden superar su
fundamental aislamiento existencial sólo a través de aquello que deriva
de la pura polaridad sexual" (p. 200). Por nuestra parte, frente a tantas
parejas de personas perdidas la una
en la otra, para las cuales el amor no es más que el paliativo con el que
suplir una profunda incapacidad de conducirse por sí en la existencia, con las
solas fuerzas propias, nos parece importante subrayar esta llamada evoliana al
"fundamental aislamiento existencial" y a aquello que Nietzsche llamaba el pathos de la distancia.
El problema
de la decadencia
Por lo menos una otra cuestión a partir
de Cabalgar el tigre exige ser tocada
en estas notas. Entre los numerosos y
rigurosos apuntes críticos a Nietzsche, Evola dice: "Aquí todo el
mundo de los valores 'superiores' es interpretado como el reflejo de una 'decadencia'. Pero al mismo tiempo en esos valores se ven también los instrumentos, las
armas de la voluntad de potencia
enmascarada de una parte dada de la humanidad, la cual, usándola, ha socavado
otra parte de ella, afirmadora de la vida y de ideales próximos a los
del superhombre. El mismo instinto de la
'decadencia' se presenta, por
consiguiente, como una variedad particular de la 'voluntad de poder' (...). ¿Por qué la 'decadencia' debería ser un
mal? Todo es vida, todo es justificable en términos de vida, si de veras ésta
es asumida en su realidad desnuda, irracional,
fuera de toda 'teología' y 'teleología', como Nietzsche habría querido" (ibid., p. 42).
Ahora bien, la crítica al aparente inmanentismo
de un cierto Nietzsche es del todo pertinente,
pero no es sobre ésto que queremos detenernos, sino sobre el problema de
las técnicas de la potencia. De qué modo se
pueda sacar fuerza de una debilidad,
y a qué nivel esto haya epocalmente llegado en Occidente, a ello apuntábamos comentando el film Coup de Torchon [10]. A nuestro juicio la cuestión, aún
antes de hacer referencia a valores
trascendentes –deteniéndonos, digámoslo así, en el plano inmanente nietzscheano-, puede ser encuadrada no equívocamente de este
modo: "... en aquello que
nosotros ponemos como el normal
contraste de las potencias, se
coloca sin embargo la oculta potencia de la debilidad, que partisanamente
contrastamos; no ya, propiamente en nombre de la potencia, sino, por así
decirlo, en nombre del contraste mismo,
que exige nuestra contraposición. El pensamiento de la debilidad, mal entendiendo su esencia de potencia, no ve la autenticidad del contraste
e impone su intención determinada
como la única admisible, presumiendo además que en ella estén contenidas todas las posible intenciones del
mundo, un poco como en el caso de
ciertas señales de tránsito absurdas,
las cuales, indicando en un sentido particular, llevan escrito 'para todas las direcciones', siendo evidente
que, de querer dirigirse uno en la dirección opuesta a la indicada en la
señal, iría en un sentido no comprendido en las todas que aquella pretendía indicar"[11]
(11). El lector notará que, en las últimas
líneas, nos referimos también a la presunción
de libertad en tiempo de democracia; en
cualquier caso, entendámonos,
no se trata para
nosotros censurar la décadence cristiana como debilidad; en verdad ella es una forma
disfrazada de potencia, que, sin embargo, engañando y engañándose, niega
el contraste de las potencias como condición normal de la vida. En esta medida
puede restar fundada la objeción nietzscheana al cristianismo, aun si no
negamos que "el normal contraste de las potencias" es en todo caso un
valor puesto y, por lo tanto, ya situado en un contexto metafísico.
Concluyamos. En
muchas cuestiones que no hemos querido considerar, Cabalgar
el Tigre, que se presenta, no obstante, como un ensayo algo desarreglado y
ocasional (sobre todo en la segunda parte),
es de una lucidez doctrinaria incomparable, por lo cual no se puede sino
remitir a su lectura. Si, en síntesis,
queremos intentar formular la enseñanza esencial del libro, podemos
emplear de él una última formidable cita: "El existencialismo es una proyección del hombre moderno en crisis, no ya del
hombre moderno más allá de la crisis. Absolutamente lejano de esto se encuentra,
sea quien ya dispone de esa tan natural como
desapegada dignidad interna, de la cual se ha hablado, sea quien 'por largo tiempo erró en tierra
extranjera, disperso entre las cosas
y las contingencias', quien a través de crisis, pruebas, errores, destrucciones, superaciones ha retornado a sí,
ha reencontrado el Sí, y en el Sí, en el ser, de nuevo se ha estabilizado de
modo calmo e inconmovible. Absolutamente
lejano de ello está el hombre que ha sabido dictarse una ley a sí mismo
desde lo alto de una superior libertad, tanto como para poder andar sobre
aquella cuerda tendida sobre un abismo, de
la que se dijo: 'Peligroso es ir de un lado a otro, peligroso el
encontrarse en el medio, peligroso el temblar
y el detenerse'": (p. 101).
Abriendo estas notas hablábamos del problema
de la casa/patria (Heim/Heimat), observando cómo un cierto Evola no parece
darle ninguna dignidad. En cambio, como hemos visto en otros lugares y como
este último trozo confirma, el mejor Evola se dirige precisamente a quien,
después de un largo exilio, ha arribado al fin a la propia casa/patria interior. No se captaría la verdad
profunda de este habitar actual si no se tuviese presente de continuo el
fatal nomadismo anterior. El hecho es que ninguna casa puede darse como
íntegra, perfecta y habitable: nos movemos en el horizonte de las ruinas, somos
hombres entre las ruinas y cada uno debe aprender a ser albañil, bienentendido,
sin hacerse adepto de cualquier logia masónica...
Es necesario construir desde la propia individual posición, es decir poner de
sí los fundamentos, sin ilusionarse con poder apoyarse en las estructuras
existentes, taradas en su mismo origen. Pensadores como Evola suministran las
piedras y la cal para la construcción, mas el trabajo toca al individuo en la singularidad de la propia experiencia existencial.
OM AR*
*Pseudónimo de Omar Vecchio
(1962-2000), escritor, paracaidista y alpinista italiano, fundador y redactor
de la revista Orion, muerto el
31/7/2000 escalando el Diran Peak en Pakistán.
·
Publicado
en Ciudad de los Césares N° 17,
Marzo/Abril de 1991.
[1] Cavalcare la
Tigre, Milán, Il Falco, 1981. p. 9. Todas las citas corresponden a esta
edición italiana. Cf.
también la edición española: Cabalgar el
Tigre. Nuevo Arte Thor, Barcelona 1987 (y Ed. Heracles, Buenos
Aires, 1999).
[9] "Apolitia" es el término italiano empleado
por Evola; el traductor español de Cabalgar el Tigre ha preferido vertirla
por la forma (griega) apoliteia, antes que por otros términos posibles ("apolicía", "apoliticismo"). NdlR.
[10] "Colpo di spugna". Orion N° 15.
[11] Retomamos aquí literalmente un trozo de nuestra Essenza
nichilistica dell’ Occidente cristiano, tercer parágrafo, cap. VII.
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