COLOQUIO SOBRE EL "NACISMO" CHILENO

COLOQUIO SOBRE EL "NACISMO" CHILENO

viernes, 23 de diciembre de 2016

Budismo y Modernidad

BUDISMO Y MODERNIDAD:

¿UN VACÍO IMPOSIBLE DE LLENAR?

(A propósito de la visita a Chile del Dalai-Lama)


Después de haber constituido por mucho tiempo el dominio reservado a los intereses eruditos de

profesores universitarios –deslumbrados por el prodigioso virtuosismo intelectual de sus dialécticos y lógicos indios, o extasiados frente al descubrimiento de las ásperas y devastadoras fórmulas de los Maestros chinos del Ch'an-, en Europa el budismo ha salido progresivamente de las bibliotecas (donde dormía por medio siglo) gracias a una moda, la del Zen, importada en los primeros años sesenta de California. Autores del tipo de Alan Wats (tan prolijo como confuso) lanzaron como alimento a una juventud desorientada un "budismo" deformado hasta el punto de resultar irreconocible, pero suficiente para consentir un fácil acceso y construir un generoso suministrador de coartadas a almas ávidas sólo de confundir la "Liberación" con la pendiente resbaladiza de su propia debilidad. Hoy, máximas del tipo: "Buda ha dicho: sé cool y cumple tu 'descenso' mórbido, el satori lo harás mañana"[1], denuncian un sabor casi retro... Esto, sin embargo, no significa que el exotismo haya desaparecido. Se beberá ahora en otra fuente, por cierto bastante menos contaminada: la diáspora tibetana, organizada particularmente bien en Francia (centros de meditación, monasterios, casas editoras, etc.), donde está en grado de satisfacer a los amantes de lo "maravilloso", los aficionados a fruslerías y bagatelas, proponiendo a éstos su budismo mágico, los birretes amarillos o rojos, las capuchas negras, los gong y la música inevitablemente "fascinante".


Fuente y porvenir de la Modernidad
La tesis de Kolm –cuya originalidad y riqueza de proposiciones justifican nuestra indagación- puede ser resumida en los siguientes términos: el budismo, que según el autor posee "los mismos valores fundamentales de la «Modernidad»" (cf. entrevista en Le Monde-Dimanche, 23/10/83), es propuesto como el porvenir de esta Modernidad, "después de haber representado su fuente lejanísima"[4]. En Occidente, la difusión del budismo "profundo", analítico, se impondría como necesidad urgente e indispensable, ya que "el budismo parece ser justamente la cura de la que tiene necesidad el mundo moderno" –este último considerado  "el paciente predestinado de la filosofía del Despertar"[5]. En un escorzo audaz y sugestivo, Kolm no vacila en afirmar que “la aventura occidental y moderna (se) inicia en India en el siglo VI antes de nuestra era”[6], esto es, en la época de la predicación de Gautama Buda. El autor apoya su demostración apelando a hechos hoy poco discutidos. por los contactos emprendidos –en la época helenística y tal vez también en fases precedentes- entre escuelas filosóficas griegas y los "gimnosofistas" de la India, entre los cuales debían de encontrarse, muy probablemente, monjes budistas. Por lo demás. hace ya tiempo que Edward Conze, uno de los mayores estudiosos de la doctrina del Despertar, había subrayado la existencia de paralelismos evidentes entre el budismo y los escépticos griegos, en especial Pirrón[7].
Por su parte, Kolm desarrolla un profundo análisis de las convergencias, tanto teóricas como prácticas, entre el budismo y el estoicismo. Con el budismo la Modernidad compartiría el hecho de haber descubierto –al término de un proceso plurisecular de "liberación" de mitos, creencias, tradiciones, costumbres, nexos jerárquicos y comunitarios- el individuo: el hombre considerado bajo el único respecto de su pertenencia a la especie, disueltas sus relaciones orgánicas con una específica raza, cultura, tierra, casta, etc. En el caso del budismo, este proceso de "desencantación", de descubrimiento del individuo, se habría desarrollado de modo indoloro, ya que el Dharma enseña cómo el yo no posee realidad propia, y muestra en dondequiera respeto (o, en el extremo, indiferencia) hacia la cultura en la cual se encuentra. En cambio, en el caso de la Modernidad –y Kolm insiste en este punto-, la disolución de los vínculos orgánicos ha suscitado anomia, angustia frente a la pluralidad de opciones, egotismo –todas, "dimensiones de la "enfermedad individualista"[8]. Tal enfermedad –efecto perverso de un progreso por lo menos tortuoso, pero no por esto puesto en duda en su validez por Kolm, quien permanece a este propósito influenciado por las tesis marxianas- requeriría un remedio, precisamente el budismo, diferente de la Modernidad, pero complementaria con ella.
Por lo demás, ¿acaso Buda no se definía a sí mismo como el "Gran Médico", afirmando haber enseñado dos cosas: "el sufrimiento y la vía que conduce a la extinción del sufrimiento"? Considerada en sus efectos generales, la obra de descortezamiento. y de extirpación, realizada por la Modernidad se revelaría positiva: "(...) la Modernidad –escribe Kolm- prepara los espíritus, ofreciéndoles los elementos fundamentales del ethos budista (…): el espíritu científico y analítico, con el credo de la causalidad universal, el espíritu de investigación, la confianza en el poder de la inteligencia, los varios aspectos de la racionalidad (…), un ideal de libertad individual que el budismo perseguirá hasta el punto de afirmar que el hombre puede y debe –en vista de la propia felicidad- liberarse de sí mismo[9]; un ideal de igualdad en el sentido de rechazar relaciones de dominación y subordinación entre las personas, ideal que el budismo llevará hasta las extremas deducciones, aunque poniendo el acento sobre las grandes desigualdades de calificación, de conocimiento y de avance hacia la sabiduría"[10].
Según Kolm, la complementariedad entre budismo y Modernidad se impone con evidencia apenas se consideran sus específicos campos de aplicación: el mundo psíquico del hombre para el primero, el conocimiento y la explotación de la naturaleza para la segunda. El universo del alma permanece, en efecto –no obstante el psicoanálisis y sus derivados, que se revelan otros tantos "budismos de los pobres"-, "el hoyo negro del conocimiento occidental, lo ignoto mas obscuro de la ciencia moderna, el espacio menos visitado por el saber científico de la Modernidad"[11]. Consciente de la inflación narcisista que prospera en Occidente, Kolm resume uno de los puntos esencialesde su libro cuando, en términos oportunos y eficaces, escribe: "Para Occidente el yo constituye el objeto de las atenciones, de las curaciones, mientras para el budismo es la enfermedad misma"[12].

Sociedades tradicionales y sociedad moderna
Sin embargo, más persuasivo y convincente se mostraría su discurso, si no fuese justamente el autor quien da (a menudo) la impresión de dudar de aquella complementariedad que él, por otro lado, aspira a destacar. Claramente, Kolm experimenta frente a la Modernidad sentimientos mezclados de atracción y repulsión, o bien se resiente de un estado de ánimo que suscita fatalmente ciertas contradicciones. El autor afirma, por ejemplo, que "las estructuras mentales y sociales" de las culturas tradicionales "obstruyen la vía budista"[13]. Esta se muestra, empero, una generalización injustificada, dado que tal afirmación se puede cotejar, en el aspecto histórico, sólo con el ejemplo ofrecido por la civilización india. Kolm rehusa reconocer una neta oposición entre Modernidad y mundo de la Tradición, visualizando allí dos "paisajes de civilización" bien diferentes, con el pretexto que el mundo no-modemo sería de tal modo variado que sólo la tecnología restaría para diferenciarlo claramente de la Modernidad. "No es exagerado sostener que las únicas características seguras, en condición de oponer la fisonomía de la Modernidad a la de las 'sociedades tradicionales', derivan de la circunstancia de que estas últimas no poseen ni metro ni aviación"[14]. Su razonamiento refleja en realidad la visión corriente de la etnología, que ofrece del mundo tradicional una representación un poco demasiado "elástica", puesto que, junto a las grandes civilizaciones del pasado, incluye las culturas primitivas.
La escuela de pensamiento llamada precisamente "tradicional" (Rene Guénon. A.K. Coomaraswamy, Julius Evola, etc.), a la que Kolm no se refiere nunca, ve las cosas de modo diverso en verdad, y no admite mezclar todas las culturas, poniendo luego a la mezcla la etiqueta de "sociedades tradicionales". Esta escuela visualiza en los pueblos primitivos sólo "los restos degenerados y crepusculares de antiquísimas culturas desaparecidas", captando en el caso la actuación de un proceso involutivo que modifica toda la perspectiva: "Del mismo modo que en ellos (los pueblos primitivos) el tipo superior del sabio y del iniciado es reemplazado por el del hechicero, del medicine man y del shamán, igualmente en su mundo hay que comprobar algo como una demonización del símbolo y del símbolo y del mito en una especie de conciencia nocturna". Pero, agrega Evola, "de esto no han tenido idea alguna los etnólogos e incluso muchos historiadores de las religiones que han hecho verano de cada golondrina a causa de su falta de principios, sin darse cuenta de la contaminación propia de poner el material recogido entre tribus salvajes junto con los testimonios de civilizaciones superiores"[15].

Gnosis supramundana
Profundamente sensible, como todo budista que se respete, al lado negativo de las cosas. Kolm sabe que "la Modernidad busca exorcizar la tragedia expulsando lo trágico de su concepción del mundo" y "esconde el aspecto obscuro de la condición humana detrás de las dos cortinas del ideal hedonístico y del optimismo científico"[16]. Profundamente respetuoso, por la misma razón, de las diferencias fecundas y necesarias, desea que el budismo sirva para impedir "el cumplimiento del suicidio cultural de la humanidad con el achatamienio del complejo de sus culturas infinitamente ricas y varias bajo el rodillo compresor de una sola, la moderna, la más desprovista de raíces, de alma y de poesía que la especie humana haya expresado jamás, estupefaciente mescolanza de grandes de iniciativa y de mezquindad de entendimiento, de genio creativo y de fealdad, de ciencia de las cosas y de ignorancia de sí"[17]. Asimismo, Kolm recuerda oportunamente que "el budismo no cambia un zombi deculturado en un hombre libre"[18]. No obstante mostrarse con frecuencia deseoso, como veremos, de secularizar el budismo, Kolm parece a veces reencontrar el espíritu originario de la doctrina búdica, que es el de una gnosis supramundana (lokottara prajñá) y ahistórica, no de un saber mundano; de una visión contemplativa, no de una acción reformadora: "Puesto que los hechos culturales no se convierten para el budismo, en símbolos de opresión ni en instrumentos de alienación (...), éste no tiene ningún motivo para rebelarse contra ellos, para romper, como hace la revolución francesa, las esculturas de las catedrales (...) o simplemente para olvidarlas y dejarlas parecer en cuanto representantes de una época superada. No siendo iconólatra, el budismo maduro no tiene razón para devenir iconoclasta. Para quien se ha liberado de la historia, ésta no contiene ni basureros, ni negaciones ni olvidos"[19].
 Estar en el mundo sin ser del mundo –posición, ésta, de todo budista coherente- no necesariamente lleva, en efecto, a colocarse junto a los despreciadores de la vida. Y las cosas no pierden automáticamente su sabor el día en que se “ve" que son impermanentes y perecederas.
Aunque meritorio y apreciable. el entendimiento comparativo del autor nos parece en realidad lastrado de una aplicación al mismo tiempo demasiado reductiva y demasiado vaga del budismo. Kolm se propone demostrar como esta doctrina no constituye, en su núcleo esencial, una religión, sino que ha devenido tal (en cierto sentido) por necesidad, como resultado de su difusión entre culturas y pueblos muy diversos, del subcontinente indio al Japón. Menos cómodo se demuestra el autor, sin embargo, cuando se dirige a definir positivamente el Buddha-Dharma, la Enseñanza del Despertado (ignorado en oriente, el vocablo "budismo" resulta evidentemente una designación occidental). Escribe que el Dharma es "una relación consigo, con los otros y con el mundo, una filosofía en todos los sentidos del término, conocimiento y arte de vivir", y más allá: "es exclusivamente una psicología y una filosofía"[20]. Es necesario decir que el budismo es, sí, todo esto, pero a la vez mucho más.
Como afirman expresamente los textos canónicos, es ante todo una "vía de liberación" En uno de sus más célebres "Discursos" (sutra), el Buda declara por lo demás: "Como el mar tiene un solo sabor, el sabor de la sal, así mi doctrina tiene un solo sabor, el de la Liberación". Se puede considerar indiferentemente al Despertado desde dos puntos de vista: uno, evemerista, sostendrá que era solamente un hombre llegado a la Liberación con sus solas fuerzas, y después mitificado; el otro, más "religioso", verá en el Buda, conforme a la doctrina hinduísta –completamente extraña al budismo originario- de los periódicos descensos divinos (avatara), una "deidad solar descendida del cielo". Pero no es éste el elemento importante. Lo es, en cambio, preguntarse que ha venido a hacer el Buda. Fundamentalmente, no ha venido para reformar instituciones, negar o abolir las castas, fundar un nuevo orden monástico, modelo de una sociedad futura, predicar una "filosofía" más, sino "para salvar al mismo tiempo a hombres y a dioses de todo el mal que la palabra 'mortalidad' indica"[21].
Por su parte, Kolm estaría en ocasiones tentado de hacer del Buda una suerte de Lutero oriental ante litteram, más bien incluso un revolucionario, dado que escribe: "la vigésima tesis de Marx sobre Feuerbach, en la cual Marx sostiene que no se trata de comprender el mundo, sino de transformarlo, el Buda la habría suscrito"; para luego afirmar sin atenuaciones: "ideales socialistas y budismo poseen, en consecuencia, todo para un matrimonio perfecto"[22]. Lo esencial, empero, es que interviene a este propósito una neta diferencia de planos. Esta se desprende con claridad de las Escrituras budistas, comenzando por las más antiguas, el Canon pali, que reúne los discursos del Buda que algunos monjes pusieron por escrito después de casi tres siglos de tradición oral. Se dice en efecto en el Anguttara-Nikâya; "Si en este mundo no existieran tres cosas, el Buda no aparecería. ¿Cuáles son estas tres cosas? Nacimiento, vejez y muerte". En otro lugar, casi como para subrayar el carácter supramundano de su función y la perspectiva radicalmente asocial de su doctrina, el Despertado se expresa así: "Yo no soy ni sacerdote, ni príncipe, ni labrador, ni ninguna cosa en ningún grado; recorro el mundo como aquel que sabe y no es Nadie, sin contaminarse de cualidades humanas" (Sutta-Nipáta). Aquel que ha despertado del sueño de la ignorancia no aprueba ni condena las castas; no las considera (hecho éste indudablemente notable en la India), ya que sólo la vía de contemplación le interesa; y éste es el motivo por el que el budismo "puede enseñarse más fácilmente (que el hinduísmo) en cuanto vía de evasión de los vínculos formales de cualquier orden social"[23].
Es precisamente la historia de las civilizaciones orientales (exceptuado el caso de la India, de donde el budismo desaparece en el siglo XIV por múltiples razones que no es posible analizar aquí) la que muestra como el budismo se ha adecuado muy bien, en el Tíbet, en China y en Japón –para limitarse en estas tres culturas- a estructuras sociales de tipo feudal, por consiguiente fuertemente jerarquizadas. La extraordinaria capacidad de adaptación y la tolerancia hacia las tradiciones locales han permitido al budismo, además cohabitar sin excesivas atriciones con formas religiosas o doctrinales más o menos distantes de su espíritu: chamanismo bon (Tibet), taoísmo y confucianismo (China), Shinto y confuciamsmo (Japón). ¿Sucedería lo mismo con ciertos regímenes y ciertas ideologías modernas? El autor parece de veras dispuesto a creerlo, aun cuando tenga cuidado de recordar señaladamente el caso de Camboya, inquietante bajo más de un respecto cuando se considera que los Khmer Rojos han muerto al menos 50.000 de los 80.000 monjes budistas que el país contaba antes de su llegada al poder. Kolm nos informa que los partisanos de Pol Pot cobraban ánimos antes de apretar el gatillo repitiendo "una fórmula de contricción budista mediante la cual se llama a la modestia al propio ego, el que no se olvida suficientemente de sí mismo"[24]. Aunque la fórmula en cuestión –"Quítalo del medio, nada se pierde; déjalo, nada se gana"- tiene efectivamente un sabor budista, ella asume, en el cuadro del drama camboyano. el carácter de contrahechura simiesca y siniestra. El análisis y la dialéctica budista, que atribuyen a la inteligencia una función esencialmente "disolvente" y liberatoria –puesto que ella debe hacer "ver" que el Yo constituye solamente el resultado ilusorio de una ligazón de cinco "agregados" efectuada por la memoria-, sirven aquí de justificación del asesinato en masa: todo sumado, nadie mata, nadie es muerto.
Las "visiones justas"
Podemos, en cambio, invocar un autor conocido a Kolm, Louis Dumont, para demostrar cómo el budismo, en sus elementos más profundos y específicos, no puede ser interpretado a la luz de un reformismo social o de una teoría revolucionaria:  "El distanciamiento respecto del mundo social representa la condición del desarrollo espiritual individual. La relativización de la vida en el mundo desciende inmediatamente de la renuncia al mundo". Y Dumont agrega justamente que "sólo algunos occidentales han podido cometer el error de suponer que ciertas sectas de renunciantes hayan intentado transformar el orden social”[25]. Por precisión, aclaramos: occidentales embebidos de las ideas modernas.
El renunciante indio, budista o no, no se propone destruir la sociedad tradicional "holista", para tomar el adjetivo empleado con mayor frecuencia por Dumont (El holismo es la teoría según la cual "el todo es algo más que la suma de las partes"; subentiende que el primum en una sociedad tradicional está representado por la comunidad, mientras que en una sociedad moderna está representado por el individuo). Si el renunciante se opone a tal sociedad, su colocación respecto a esta última obedece a una dimensión no horizonial, sino vertical, de modo de superarla para siempre, con el objetivo de rescatarse de cualquier predilección por un modelo cualquiera de sociedad, de liberarse de cualquier mundanidad. De hecho, a sus ojos lo esencial se sitúa en otra parte: "(...) la distinción holismo-individualismo presupone un individualismo-en-el-mundo, mientras que en la distinción intramundano-extramundano, el polo extramundano no se opone al holismo (...). En efecto, el individualismo extramundano resulta sobrepuesto al holismo jerárquicamente: superior a la sociedad, la deja estar, en tanto que el individualismo intramundano niega o destruye la sociedad holista y la substituye (o pretende hacerlo)"[26].
Mas en general nuestra objeción no se refiere a los aportes de Kolm al conocimiento del budismo en Occidente, ni a sus análisis filosóficos, sino a las deducciones que extrae de ellos, articulándolas en proposiciones destinadas a los occidentales en conjunto. Estas aparecen, efectivamente, demasiado reductivas en relación con el núcleo doctrinal del budismo, y, al mismo tiempo. demasiado vagas. Animado, cierto, del loable intento de presentar el budismo bajo un aspecto capaz de atraer numerosos europeos, no siempre el autor logra evitar el escollo mayor en el que se estrella una empresa semejante: la insulsez. Le ocurre así llegar a proponer "un budismo à la carte" o, peor aún, considerar la eventual aparición de un "cristianismo búdico". En la misma óptica, Kolm llega luego a afirmar "se puede ser budista independientemente de la posición teórica que se asuma respecto de lo divino"[27]. Tal sincretismo, que pondría de acuerdo a todos bajo un mínimo común denominador, contradice en realidad el carácter extremadamente articulado, preciso, analítico, del budismo.
Budista puede llegar a ser sólo quien adhiera a un complejo de "visiones justas" (samyak drishthi), las cuales suponen obviamente visiones falsas. Otro budista francés enumera sí algunas de esusvisiones falsas: "visión falsa es el materialismo, teoría que quiere al hombre constituido solamente de dos órdenes de fenómenos, cuerpo   y  psique,   negando   el   tercer   orden,   metafísico, transfenomenal, transindividual; visión falsa es la eternidad, o la inmortalidad del alma, de la psique, a la par de la opinión que sostiene la persistencia de cualquier elemento (,..); visión falsa es la creencia en un Dios individual o personal, creador y regidor de las cosas, inmortal". Conclusión lógica: "Estas visiones falsas representan un impedimento para la entrada en el Sendero budista, por consiguiente determinan la imposibilidad de alcanzar la Liberación, cualquiera que sea la técnica empleada"[28].
Quiere la tradición que, después de haber despertado en el "pleno y perfecto Despertar" (samyaksambodhi), el Buda haya puesto en movimiento la "Rueda de la Ley" (dharmaçakra), enunciando en el famoso "Sermón de Benares" las "Cuatro Verdades excelentes". Comenzamos entonces por el inicio, recordando el texto de la  Primera Verdad:  "¿Cuál es, oh monjes, la excelente Verdad del sufrimiento? El nacimiento es sufrimiento, la declinación es sufrimiento,  la   muerte es  sufrimiento,  la melancolía es sufrimiento, las lamentaciones, las penas, la desesperación son sufrimiento. En suma, los c,nco agregados de la existencia (cuerpo, sensaciones, percepciones o nociones, factores de existencia y conocimiento discriminativo), en relación con la atadura, son sufrimiento".  El "Gran Médico" establece a este respecto el diagnóstico. Con la Segunda Verdad indica la causa de la enfermedad: la "sed" (trishnâ). que se expresa en sed de devenir, de existir; en sed de percibir mediante los seis sentidos (a los cinco sentidos ordinarios en la India se agrega siempre el "mental"); en fin, en sed de "querer ignorar" la verdadera naturaleza de las cosas, de los fenómenos. La Tercera Verdad, llamada de la cesación del sufrimiento, enuncia el tratamiento general. La Cuarta Verdad muestra, por fin, el "Óctuple Sendero" que conduce a la extinción del sufrimiento; son los remedios, se podría decir, que hay que aplicar para curar el mal.

La doctrina de la causalidad
A primera vista, el Buda inicia la predicación enunciando verdades obvias: todo aquel que vive esta condenado a sufrir, todo aquel que vive está condenado a perecer, a transcurrir, Pero las verdades budistas son de aquellas que no descubrimos, porque nos deslumbran. A cuantos estuviesen tentados de hablar apresuradamente de pesimismo unilateral o de teoría del mundo excesivamente "evasiva", sería preciso responder que una cierta concepción trágica del vivir, estrechamente ligada al ethos occidental, parte de la misma comprobación, aunque resolviendo la cuestión en términos diferentes. El mismo Nietzsche joven, proponiéndose en El origen de la tragedia interpretar la cultura helénica sobre la base de la dialéctica Apolo-Dionisos –del error útil a la vida que enmascara con sus bellas apariencias el abismo de la verdad tremenda-, no afirma otra cosa cuando pone en boca del viejo Sileno, compañero de Dionisos, esta respuesta a la pregunta del rey Midas: "Progenie efímera y despreciable, hijo del azar y del sufrimiento, ¿por qué me obligas a revelarte lo que te convendría no llegar a saber jamás? Lo que sobre todas las cosas tú debes preferir, representa para tí lo imposible: no haber nacido, no ser, ser nada. Y después de esto, lo mejor que puedes desear   es morir pronto".
El Canon pali –que, en cambio, no aconseja morir pronto- contiene, sin embargo, otra fórmula, complementaria de las "Cuatro Verdades excelentes", sobre la naturaleza de los fenómenos: “Todos los compuestos son impermanentes (sabbe sankhára anicca), todos los compuestos son insatisfactorios (sabbe sankhára dukkhá), todas las cosas están privadas de esencia (sabbe dhammá anatta)". Lo que equivale a decir, en forma menos concisa: todo dura sólo un instante, todo se renueva de instante en instante (sarvam kshanikam); todo se revela, en último análisis (la cursiva tiene al respecto mucha importancia), desilusionante e insatisfactorio; toda cosa no indica más que a sí misma (sarvam svalakshanam), no remite a otra que a sí misma; toda cosa, en fin es "vacía" (shünya) de realidad propia. El budismo, por consiguiente, se propone ante todo como doctrina  que  afirma el  carácter momentáneo (kshaníkatva) de los fenómenos y niega cualquier especie de existencia permanente (sthirasatta). No obstante su relativa heterodoxia respecto del hinduísmo. el Dharma posee muchos puntos en común con numerosas doctrinas florecidas en el suelo indio, en particular el Vedânta "no dualista" (advaita). Un punto, empero, le confiere la especificad propia: la doctrina de la causalidad.
Durante la noche del Gran Despertar, el Buda ha tenido la visión de los fenómenos "como han devenido" (yathá bhutam). El corazón de la Enseñanza se encuentra en estas palabras tan repetidas: "De todas las cosas generadas por una causa / La causa ha sido llamada por él: sobrevenida así / Y lo mismo su supresión / El Gran Peregrino la ha revelado"[29]. Este núcleo central de la doctrina es llamado el pratítya-samutpáda, expresión de la cual explicamos el significado. Pratitya significa "a causa de", "en dependencia", y samutpâda, "nacimiento", "origen", "producción"; de donde las versiones en general propuestas: "producción condicionada", "generación causal", "cadena de los orígenes interdependientes". Junto a todas las otras grandes articulaciones del pensamiento budista, el praíítya-samutpâda resulta claramente comprensible sólo en la perspectiva esencialmente práctica y "terapéutica" del Dharma, que busca suprimir el sufrimiento liberando al hombre de los tres lazos fundamentales que lo mantienen prisionero de la rueda de la "vagancia" (samsâra): el deseo, la agresividad y la ignorancia (avidyâ, etimológicamente la "no-visión"); ésta consiste en atribuir a los fenómenos aquello de lo cual en cambio están privados: permanencia, carácter satisfactorio y realidad propia. Ahora bien, "para un desapego radical –escribe L. Silburn- existe un único medio: llegar a ser consciente de que todo es evanescente y desprovisto de sí o de en sí; que no existe ni ser ni no-ser, sino (...) un hacer y un des-hacer". El mundo, en efecto, "resulta simplemente un conjunto de energías o de tendencias constructivas (samskâra) que. uniéndose, producen composiciones (samskrita) perecederas; pero tales composiciones dependen necesariamente de la tensión organizativa, de modo que todo surge y perece según una ley. la de la concatenación de las condiciones" (pratîtya-samutpâda)[30].
El budismo afirma, por lo tanto, la primacía del actuar. La Liberación llega a ser posible precisamente en cuanto el yo, junto con el mundo, se demuestra simplemente el fruto de un número indefinido de actos: "puesto que hay solamente un hacer (kr-) o un hecho (kritta) –no siendo el acto más que un perpetuo recomenzar- existe discontinuidad y, por lo tanto, posibilidad de una ruptura definitiva. ya que se puede poner termino a una actividad, en tanto que no se destruye una substancia permanente”[31].
Toda la dialéctica budista se desarrolla a partir de la oposición continuidad-discontinuidad. Desde el punto de vista de la primera,  habría más bien "presunción" de realidad en favor de los fenómenos; desde el pimío de vista de la segunda, "presunción" de irrealidad. Una comparación nos ayudará a comprender mejor este punto. "Se podría parangonar la existencia a la luz. Como la luz, la existencia revela dos aspectos: un aspecto granular, un aspecto continuo; los gránulos de existencia, sean fisiológicos o psicológicos, son las modificaciones discontinuas: una célula muere, una célula nace, un pensamiento surge, se desvanece, segundo a segundo. Estas modificaciones son 'piloteadas' por el capital genético y el karma"[32]; –o sea, del resultante inmaterial (llamado acinteya, "impensable", "inconcebible" en términos discursivos) de todos los actos transcurridos de un individuo, que influencia de instante en instante sus acciones sucesivas. Ver en la doctrina budista una enseñanza peligrosa y "subversiva" que predica la irrealidad de todo a través de brillantes sofismas por el solo placer del intelecto, denota, pues, una posición simplista. En el plano de la "verdad relativa" (samvritti satya. literalmente: la verdad con "vórtices de lo mental", movimientos de la psique), el budismo enseña que las cosas no son ni reales ni irreales. Frente al deseo, por ejemplo, un budista dirá que si fuese absolutamente real no habría modo de librarse de él, y si fuese totalmente irreal no se plantearía ninguna necesidad de librarse, ni siquiera de hablar de él. "El punto de vista" del Dharma pasa siempre en medio (¿o por encima?) de los extremos, y no es casual, así, que el sendero reencontrado por el Buda sea frecuentemente llamado "vía del medio" (madhyamâ-pratipad).
Entre paréntesis, se tendrá una pequeña idea de la sutileza de la psicología budista sabiendo que el Dharma distingue, en orden creciente de intensidad, entre kâma, el deseo; kâma-chanda. la intención del deseo; kâmaraga, la codicia del deseo, el "deseo del deseo"; kâmanusaya, el "clima" favorable a la aparición del deseo; y kâmashrava, la "purulencia" (âshrava, raíz SRU, "surgir, correr", como la sangre de una herida) profunda, inconsciente, del deseo. Se podría agregar para mostrar cómo esta doctrina, no obstante la numerosas clasificaciones que propone, tiene horror por la rigidez (de las nociones, posiciones, contradicciones o antagonismos); que los términos âshrava y srotâpanno ("aquel que ha entrado en la corriente", primcr grado irreversible de sabiduría supramundana) poseen !a misma raíz. En suma, "sea del lado de la vagancia como del de la liberación, hay movilidad y no fijeza"[33].
Decir que las cosas son vacías o que son privadas de naturaleza o de realidad propia es lo mismo. Significa sostener que ellas se condicionan recíprocamente, que son interdependientes y que su modo de ser resulta solamente relativo. Entre la doctrina budista de la causalidad y la negación de la naturaleza propia se plantea, evidentemente, una relación lógica y necesaria. Si la naturaleza propia existiera, sería en efecto, por definición, eterna, inmutable e improductiva de cualquier cosa; lo que llevaría a negar la ley de causa y efecto. Deriva de ello que se acuse frecuentemente, y sin razón, al budismo de negativismo o directameme de nihilismo. De hecho, éste jamás ha pensado que el lenguaje pueda "producir" la no-realidad propia de alguna cosa, su relatividad o insubstancialidad. También las palabras son vacias y sirven sólo para informamos de la propia no-realidad, para no negarla. En el budismo, la negación es simplemente un "instrumento hábil" (upaya) destinado a anularse: "Si aquí, en efecto, negamos con estas palabras privadas de naturaleza propia lo que está privado de naturaleza propia, demostraremos implícitamente, como consecuencia lógica de tal negación, la existencia de una naturaleza propia"[34], respondía a los adversarios el indio Nagârjuna (s. II D.C.), por cierlo el más grande "filósofo" budista.
Cuando se leen los textos budistas, que cultivan de buena gana la paradoja (sobre todo los de la escuela madhyamika, del Ch'an y del Zen), es necesario no olvidar nunca que el lenguaje tiene para el Dharma un carácter meramente pragmático, instrumental. No sale de la esfera de la "verdad relativa" y cumple la función de señal indicadora encaminada a la "verdad absoluta" (parâmartha satya); para adoptar una imagen Zen, es "el dedo que muestra la luna", no el astro propio y verdadero. Transdiscursiva, aconceptual, "la verdad absoluta" es difícilmente transmisible. Constituye prerrogativa de los Despertados, los que tienen el poder de consentir el acceso a ella al discípulo ya muy avanzado en su crecimiento espiritual mediante un simple gesto, un acto desconcertante que se inserta en una situación ordinaria e infringe todas las categorías del intelecto; o bien mediante el "noble silencio". Las numerosas formulaciones negativas o paradojales de la doctrina son, por lo demás, equilibradas por esta afirmación fundamental del Buda: "Hay un sin-nacimiento, sin creación, sin devenir, sin condiciones (atthi ajatam akatam abhavam asamkhatam)", que tiende a delinear el Absoluto sin "cosificarlo" –todos los términos que designan el nirvâna (la extinción, la "exuflación" de los agregados de existencia) comenzando con el prefijo privativo a.

Libertad y   Liberación
Si nos atenemos a la distinción establecida por Eliade en Yoga: inmortalidad y libertad entre un ideal occidental de "libertad" y un ideal oriental de "liberación", es evidente que el budismo entra de pleno derecho en la segunda categoría. En este punto habría que preguntarse si la perspectiva de contemplar el propio ombligo pueda complacer para rato a muchos occidentales. No obstante la opinión un poco obtusa de algunos, hay que decir que contemplar el propio ombligo –o más bien practicar ciertas técnicas psicosomáticas consistentes, primero que todo, en sentarse en posición correcta frente a una pared blanca respirando (dicen los textos) "conscientemente, honda y potentemente"- es una actividad muy útil e instructiva. Ella permite darse cuenta rápidamente que decir "yo pienso" o "yo deseo" ya constituye un abuso de lenguaje, y que sería necesario decir en realidad "eso piensa" o "eso desea" a través de mí. Permite verificar la justicia de la fórmula oriental que compara lo mental a "un mono que salta de rama en rama"; demuestra como, sin un determinado adiestramiento, no es posible interrumpir ni siquiera por diez segundos el flujo continuo de las imágenes y de los pensamientos, romper su conexión mecánica, respecto de la cual un autor ya citado nos ofrece un ejemplo corriente: "Voy caminando por la calle, me veo atropellado por un automóvil: ambulancia, hospital, muerte, parientes y amigos de luto, y yo, todo conmovido, que lloro por mi muerte"[35]. El budismo comprueba, entonces, que, en enorme mayoría, los hombres no actúan, sino que son actuados y ejercen un poder mínimo sobre la propia vida psíquica. Contra la actitud moderna, que habitúa a los individuos a mendigar apariencias de libertad (al Estado, a un partido, un sindicato, una secta, una fe, una religión), o que considera libre al hombre esclavo de sí mismo, de los propios deseos y pasiones, el Dharma enseña que verdaderamente libre y feliz es sólo quien se conoce a la perfección y por esto domina las propias pulsiones. Para un budista, ser libre significa estar liberado del propio yo, de la propia historia personal, de lo que llamamos nuestra personalidad y que muy a menudo se revela, según la feliz expresión de Wilhelm Reich, solamente una "coraza caracterial".
La actitud budista –como justamente ha destacado Kolm- es a este propósito muy afín a la del estoicismo heleno-romano y a su ideal de la ataraxia. Muy afín, pero no idéntica, ya que la "atmósfera" psicológica del estoicismo refleja un instinto voluntarista, un esfuerzo personal y a veces también una cierta "contracción del alma" frente a la adversidad. También en la ascesis budista existe esfuerzo, pero el discípulo tiene siempre presente en la mente la idea que "nadie" se esfuerza; de donde la primacía de la gnosis sobre la ética, del intelecto sobre la voluntad. Enseña al respecto uno de los más antiguos textos búdicos, el "Sendero de la Pureza" (Visuddhi-magga): "Existe el sufrimiento, no aquel que sufre / Existe la acción, no el agente / Existe el nirvana, no el que aspira al nirvana / Existe la Vía, no el viandante".
Después de esta brevísima incursión por el dominio de la especulación budista, volvemos al
libro de Kolm. Ya en el inicio de su obra, éste distingue niveles de comprensión y de interpretación del Dharma, a veces muy lejanos entre ellos. En efecto, largo y sinuoso es el camino que del budismo popular y devocional, a menudo penetrado de tradiciones locales enteramente extrañas a su espíritu originario, conduce a la gnosis supramundana de la que se han propuesto aquí algunos rasgos muy sucintos. Pero a causa de su propia interpretación totalmente "secular" (o sea, historicista) del budismo, Kolm tal vez no subraya con fuerza el hecho de que esta doctrina abunda en verdades no aptas para sr manifestadas a todos. Cuando ocurra tener en las manos un libro sobre budismo escrito por un budista, siempre sería necesario hacerse la pregunta: ¿en qué calidad habla este autor? ¿Cómo "retirado del mundo", preocupado únicamente por la liberación (admitido, por cierto, que un hombre dedicado a tal ascesis llegue todavía a sentir la necesidad de escribir...)? ¿Como "laico sabio", preocupado (más modestamente) de llevar una vida marcada por la observancia de los preceptos? ¿Como reformador social, que en el budismo encuentra una suerte de anarquismo superior? Cualquier estudio sobre el Dharma que inmediatamente no revele una clara colocación en relación con órdenes y planos de universalidad creciente, corre el riesgo de generar una confusión metodológica verdaderamente peligrosa. Dadas ciegamente como pasto a aquel que los textos llaman "hombre ordinario", ¿qué llegarían a ser, en efecto, las paradojas y otras sutilezas budistas? Trivialidades radicalmente "desrealizantes", como para alentar la abdicación frente a todo y el laxismo general, como para justificar un individualismo extremo (mientras que el budismo "descubre" al individuo para anularlo enseguida). ¿Qué devendría en tal caso la ética budista (cuyo primer precepto se enuncia así: "me esforzaré en no hacer daño a la vida de ningún ser viviente")), abstraída de su contexto ascético –esta ética que busca sobre todo favorecer una apertura "unitiva" hacia el mundo? Devendría un vago humanitarismo o un árido moralismo, bueno para confirmar la tesis de cuántos han descubierto en el Dharma sólo el "protestantismo de Oriente". De hecho, leyendo obras divulgativas (más o menos calificadas) sobre el budismo, uno frecuentemente está tentado de recordar a sus autores una máxima tomada (por esta vez, y sin querer hacer de ello una costumbre...) del Islam: "Que el sabio no confunda con su sabiduría a quién no lo es".
Un "budista profundo" debe habituarse, día a día, a hallar en el mundo "no cosas, seres, personas, naciones, colectividades, sino combinaciones transitorias que nacen y mueren a cada instante"[36]. Esta, sin embargo, es la visual "última", la conforme y adecuada sólo a raros hombres, a los verídicos que experimentan una extraña felicidad en favorecer su pasión de conocimiento –aquellos de los cuales Nietzche decía que tenían que ejercer su "probidad filológica" sobre el entero "texto" del mundo. En cuanto a los otros, en cuanto a todos los otros, parafraseando a Joseph de Maistre, quien consideraba que "sin la Iglesia el Evangelio llega a ser demencial", podremos concluir que, extraído de su "natural" perspectiva supramundana y aplicado en vasta escala al Occidente, el budismo resultaría probablemente disolvente.
Aunque reflejando el deseo legítimo de dar a conocer a los europeos las múltiples dimensiones de uno de los patrimonios espirituales más elevados de Oriente, el proselitismo de Kolm podrá fastidiar a algunos. Más realista, a pesar de todo, aparece la consideración de E. Conze, según la cual "el punto de vista budista complacerá sólo a las personas completamente desilusionadas del mundo y de sí mismas, extremadamente sensibles a la pena, al sufrimiento, al desorden de cualquier tipo, a cuantos adviertan un deseo inmenso de felicidad, una capacidad considerable de renuncia", motivo por el que "ningún budista supone que todos los hombres sean capaces o deseosos de comprender su doctrina"[37].
No obstante la erudición que demuestra y la impresionante investigación comparativa que representa, Le bonheur-liberté no aporta ninguna contribución decisiva a una mejor comprensión del núcleo del budismo de parte de Occidente. Nos encontramos frente a un estudio riquísimo, que explora numerosas e interesantes problemáticas –piénsese, por ejemplo, en el finísimo análisis semántico de la noción de nirvâna, operado por Kolm al final de la obra[38]-, pero que con demasiada frecuencia se desarrolla según directrices más bien divergentes. A cuantos estuviesen tentados de probar la fascinación y las seducciones (a veces "sulfúreas") de esta doctrina vieja de 2.500 años, sería oportuno aconsejar, como aproximación a ella, las obras citadas en este escrito y las intuiciones de un Pierre Gripari. Aquellos, en cambio, que ya posean algún conocimiento del Dharma, encontrarán amplia materia de reflexión y meditación en los estudios especializados (y arduos) de estudiosos muy discretos[39]. A menos que unos y otros prefieran las iluminaciones de Cioran, cuya obra es atravesada toda por una vena budista, enriquecida por un sentido de apartamiento y de ironía qe acentúan en ella la intensidad de sugestión y de fascinación.

PHILIPPE BAILLET*





* Autor de Julius  Evola  e  I'affermazione  assoluta   (Ar,   Padua, 1978), traductor de las obras de Evola al francés, cofundador de la revista Totalité, colaborador de Eléments, Nouvelle Ecole y en Bodhi, revista semestral de estudios budistas. (Artículo tomado de Risguardo, IV (1984), Padua. Subtítulos de CC).
Publicado en Ciudad de los Césares N° 25, Julio/Agosto de 1992.




[1] Alusión a la idea del "vuelo", mediante el cual las dimensiones ordinarias de la realidad serían trascendidas -por efecto del consumo de alucinógenos-, y al retorno del "vuelo", a través de un down en el espacio-tiempo de la experiencia ordinaria. Como nos explica el autor, "cool es una palabra inglesa, ahora muy difundida en ciertos ambientes juveniles franceses, que significa literalmente 'dulce, mórbido', pero con una connotación de desenvoltura, de relajación. El tipo cool es aquel que se droga, que no está nunca "contraído", con blue jeans, camisa abierta, etc. La "máxima" refleja la creencia superficial en que mediante la droga se pueda realizar el equivalente del satori; que el satori está casi hecho, está por acaecer" (n. de Risguardo).
[2] S-C. Kolm, Le   bonhceur-liberté.   Bouddhisme   profond   et modernité. París, 1982. 637 pp.
[3] Economista, autor de numerosas obras especializadas, director del CERAS (Centre d' Enseignement et de   Recherches en Analyse Socio-Economique), una vez entrado en el budismo ha pasado seis años en varios monasterios de Tailandia y de Ceilán.
[4] Le bonheur ..., p. 23
[5] Ibid ., p.48.     
[6] Ibid., p. 63
[7] Cf.  E. Conze,  Le   bouddhisme   dans   son   essence  et  son développement, París, 1971, pp. 160-164.
[8] Le bonheur..., p.42.
[9] En el sentido de llegar a ser libre respecto de sí mismo, de liberarse de la propia personalidad, de "morir para sí mismo" (n. de Risg.).
[10] Le bonheur..., p. 52-53.
[11] Ibid., p.632.     
[12] Ibid., p.124.
[13] Ibid., p.52    
[14] Ibid., p.180.
[15] J. Evola, L'Arco e la Clava, 2a ed., Milán, 1971, p.59. Respecto de la etnología en general, Evola recuerda "la sabia observación de Dumézil, que no hay nada que, con un poco de buena voluntad, no pueda encontrar una confirmación aparente metiendo mano al repertorio de la etnología" (p.125).
[16] Le bonnheur..., p.180.     
[17] Ibid.,p.246.     
[18] Ibid.,p.247.
[19] Ibid.,p. 248.     
[20] Ibid., p. 19 y 63.
[21] A.K. Coomaraswamy, Hindouisme et bouddhisme, 1a ed., París, 1949,p.80.
[22] Le bonheur..., p.211-212 y p.218.
[23] Hindouisme et bouddhisme, p.78.
[24] Le bonheur..., p.107, n.8.
[25] L. Dumont, Essais   sur   l’individualisme. Une   perspective anthropologique sur l'idéologie moderne, París, 1983, p.36.
[26] Ibid., p.64, n.30.      
[27] Le bonheur..., p. 19.
[28] Anagárika Prajñánanda, Bouddhisme gnostique, Milán, 1981, p. 64.
[29] El Buda ha descubierto durante la noche del Despertar la Ley de la producción (de su "sobrevenir así") y de la desaparición de las cosas, de los fenómenos (N. de Risguardo).
[30] Lüian Silburn, Instant et cause. Le discontinu dans la pensée philosophique de l’ Inde, París, 1955, p. 170.
[31] Ibid., p.190-191.     
[32] Bouddhisme gnostique, p.101.
[33] "Au-delá de l'étre", en Bodhi N° 2, mai-oct. 1983, Gretz, p.52.
[34] Nagárjuna, "L’ Exterminatrice des divergences", en Bodhi N° 1, nov. 1982-avril 1983, p.36.
[35] Bouddhisme gnostique, p.52-53.
[36] Pierre Gripari, L'Evangile du Rien, Lausanne, 1980, p. 147.
[37] Le bouddhisme dans son essence..., p.25-26.
[38] Le bonheur..., p. 582-599.
[39] P. ej., dos obras aparecidas en la serie "Publicaciones del Instituto de Cultura India", ed. por De Boccard: Guy Bugault, La notion de 'prajñá' ou  de  sapiencc  selon   les  perspectives  du   'Maháyána', París, 1968; y  Katsumi  Mimaki,  La   réfutation   bouddhique   de   la permanence des choses (sthirasiddhidûsana) et le preuve de la momentaneite des choses (ksanabhangasiddhi), París, 1976. Se podrán luego consultar con provecho las investigaciones del suizo Jacques May (En un nivel menos especializado, se puede citar la obra de Evola, La dottrina del Risveglío –hay ed. inglesa y francesa [y ahora en castellano], y, en castellano, la de A. K. Coomaraswamy, Buddha y el evangelio del budismo, Paidos, Buenos Aires, 1969. N. de CC).

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